Parece que Antonio Gramsci se ha convertido en parte del atrezzo intelectual de casi todos los debates políticos, al menos a partir de mediados de los 70. Desde entonces, en todas partes se habla de hegemonía, de revolución pasiva, de bloques históricos... pero no siempre con la precisión que exige el pensamiento político honesto y comprometido. Para Gramsci el folclore es una concepción del mundo de las clases subalternas, una concepción del mundo asistemática y no cultivada, en la que se van acumulando como sedimentos los elementos de las concepciones del mundo de los tiempos históricos pasados y las nociones científicas contemporáneas descontextualizadas y banalizadas. Así pues, paradójicamente, si nos fijamos en los elementos sueltos de la teoría política de Gramsci, puede considerarse que forman parte del folclore filosófico-político actual. Según Hosbawm, la terminología de Gramsci suele aparecer «sin rigor, como ocurrió con los términos freudianos durante la guerra» (Hosbawm, 2011:321). Sin embargo, se podrían poner más ejemplos, no es un hecho inusual; por ejemplo, algo parecido ocurre en la actualidad con otro término utilizado por John L. Austin para designar determinadas acciones lingüísticas, etc.

Paradójicamente, si nos fijamos en los elementos sueltos de la teoría política de Gramsci, puede considerarse que forman parte del folclore filosófico-político actual

A finales de noviembre de 1917, Gramsci escribió un artículo sobre la revolución bolchevique de octubre titulado La revolución contra el Capital. En realidad, hubiera sido un nombre más apropiado para el artículo –aunque quizá no más llamativo– La revolución contra la II Internacional o La revolución contra la comprensión mecánica de la historia. De hecho, en ese artículo denunció cómo, a pesar de que las relaciones sociales capitalistas estaban aún subdesarrolladas, muchos marxistas no podían entender lo que ocurría (y estaba ocurriendo) en Rusia porque no habían tenido en cuenta el elemento de la voluntad colectiva. Esto no quiere decir que Gramsci absolutizara el elemento de la voluntad(1). Al contrario, tenemos el apremio de entender la voluntad colectiva, política, como él decía, en el «sentido moderno», es decir, «como conciencia activa de la necesidad histórica» (Gramsci, 2018:8). Es decir, como dice Marx en El 18 Brumario de Luis Bonaparte, «los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen a su libre arbitrio, bajo circunstancias elegidas por ellos mismos, sino bajo aquellas circunstancias con las que se encuentran directamente» (Marx, 2016:250). Como diría más tarde, existen dos polos principales del error en el análisis histórico-político, el «economismo» y el «ideologismo»: «en un caso, se sobrevaloran las razones mecánicas; en el otro, se ensalza el elemento voluntarista e individual» (Gramsci, 2018:34).

Esto no quiere decir que Gramsci absolutizara el elemento de la voluntad. Al contrario, tenemos el apremio de entender la voluntad colectiva, política, como él decía, en el «sentido moderno», es decir, «como conciencia activa de la necesidad histórica»

No en vano eran de sus textos favoritos el prólogo del 59 de Marx y las tesis sobre Feuerbach. Por un lado, defendía que los análisis políticos de situaciones concretas debían basarse en los dos principios fundamentales sobre el devenir general de la historia extraídos del prólogo del 59: «1) ninguna sociedad asume como objetivo labores para cuya solución no existen las condiciones necesarias o están, al menos, en vías de aparición y desarrollo. 2) Ninguna sociedad puede desaparecer ni ser sustituida si no desarrolla previamente todas las formas de vida implicadas en sus relaciones sociales» (Gramsci, 2018:33)(2). Por otra parte, el mismo materialismo contemplativo que Marx criticaba a Feuerbach lo veía en varios marxistas de tendencia mecanicista. Salvo una época relativamente voluntarista de juventud, se puede decir que todo el pensamiento de Gramsci se articula en el complejo equilibrio entre esos «dos polos del error».

El concepto más conocido empleado por Gramsci es, sin duda, hegemonía. A partir de finales del siglo XIX la cuestión de la hegemonía fue central en los debates táctico-estratégicos en Rusia: primero en las organizaciones que precedieron a la socialdemocracia rusa (véase, Grupo para la Emancipación del Trabajo de Plekhanov); y después, en la propia socialdemocracia rusa. En último término, más allá de la lucha económica contra los patrones, en la lucha política contra el zarismo, la de la hegemonía era la cuestión del papel de guía que el proletariado debe jugar con respecto a las demás clases subalternas. El libro ¿Qué hacer? (1902), de Lenin, está atravesado por esa temática, por ejemplo. Sin embargo, la internacionalización del concepto de hegemonía vino más tarde de la mano de la Komintern, en cuyo IV Congreso Mundial (1922) Gramsci participó(3).

En cualquier caso, Gramsci renovó el concepto, principalmente en dos aspectos. En primer lugar, aunque lo mantuvo como un concepto básico para pensar en la cuestión táctico-estratégica, lo sacó fuera del contexto de la formación social concreta del Este (Rusia). En segundo lugar, más allá del uso táctico-estratégico, lo utilizó como herramienta analítica para estudiar la modalidad particular de poder en las democracias avanzadas occidentales.

«En Oriente todo era Estado, la sociedad civil era primitiva y gelatinosa» (Gramsci, 2018:53); es decir, las condiciones socioeconómicas y culturales generales de Rusia no tenían, en el sentido capitalista, ningún desarrollo y consistencia, y además el arraigo civil del zarismo estaba muy comprometido, entre otras cosas, por la I Guerra Mundial. Y precisamente por eso se produjo con éxito la guerra de movimientos, la toma de poder insurreccional.

En el Occidente avanzado, sin embargo, la situación era muy distinta, y a partir de 1921 se hizo evidente la necesidad de repensar la estrategia, ya que, aunque la revolución bolchevique fuera fuente de inspiración, no era adecuada, por ejemplo, en Alemania, como modelo de toma de poder. «En Occidente, entre Estado y sociedad civil existía una justa relación y bajo el temblor del Estado se evidenciaba una robusta estructura de la sociedad civil. El Estado sólo era una trinchera avanzada, detrás de la cual existía una robusta cadena de fortaleza y casamatas» (Gramsci, 2018:53). Es decir, en Occidente el poder político de la burguesía no consistía sólo en el funcionamiento del aparato coercitivo y de la administración del Estado, sino que existía también un elemento cultural de consenso muy fuerte arraigado en la sociedad civil.

En el Occidente avanzado a partir de 1921 se hizo evidente la necesidad de repensar la estrategia, ya que, aunque la revolución bolchevique fuera fuente de inspiración, no era adecuada, por ejemplo, en Alemania, como modelo de toma de poder

Esto no quiere decir que la autocracia feudal del Zar se basara exclusivamente en la fuerza, y la democracia burguesa, en cambio, en la dominación cultural de la burguesía. Dice uno de los habituales clichés de las interpretaciones reformistas de Gramsci, que según él la subordinación capitalista es fundamentalmente cultural. Se limita así el papel de una hipotética estrategia socialista actualizada a agitar conciencias y a obtener mayorías aritméticas en las elecciones. En realidad, a través de estas concepciones no se hace sino despolitizar el pensamiento de Gramsci, pues ignora las cuestiones de la explotación económica y del carácter burgués del Estado: convierten a Gramsci en «sindicalista cultural» (Ruiz Sanjuán, 2015:9).

En realidad, la capacidad de coerción de los estados capitalistas occidentales avanzados era más avanzada que la del régimen zarista, debido a la influencia directa del desarrollo tecnológico-industrial en la capacidad de coacción. Pero, además, la burguesía disponía de una impresionante red de trincheras políticas y civiles (medios de comunicación, sistema educativo, intelectuales, ilusión de poder popular que provocan las elecciones...) para imponer su cosmovisión en las masas. Comparado con el modelo de dominación de los Zares en Rusia, el modelo de dominación de la burguesía moderna en la Europa occidental tenía un gran predominio cualitativo: no sólo era dominante política y económicamente, sino que era, además, civilizadamente hegemónica.

Gramsci, por tanto, empleó el concepto de hegemonía para, por un lado, analizar la complejidad de la modalidad de poder de la burguesía moderna; y, por otro lado, diseñar una estrategia comunista que pudiera hacer frente a esa correlación multidimensional de fuerzas. Como herramienta de análisis y diseño.

Empleó el concepto de hegemonía para, por un lado, analizar la complejidad de la modalidad de poder de la burguesía moderna; y, por otro lado, diseñar una estrategia comunista que pudiera hacer frente a esa correlación multidimensional de fuerzas

El concepto de hegemonía permite concebir una política revolucionaria adaptada a la fase histórica, teniendo en cuenta el elemento de la lucha cultural de clases. Por tanto, la hipótesis de Gramsci es que el proletariado revolucionario debe tener en cuenta la dimensión de la hegemonía si quiere llegar a ser políticamente dominante. Esto, haciendo una analogía militar, implica que la guerra de movimientos que se ha producido con éxito en países y colonias atrasadas en el sentido capitalista, se ha agotado históricamente en los estados modernos y se ha vuelto anacrónica. En estos últimos, el modelo estratégico de la guerra de posición ilustra mejor el quehacer del proletariado, y tiene el siguiente significado político: que la hegemonía del proletariado es condición sine qua non para la dictadura del proletariado. La dictadura del proletariado y la hegemonía del proletariado no son, pues, nociones antitéticas, sino compatibles entre sí.

Por otra parte, más que para pensar la política revolucionaria en el siglo XX, para teorizar las formas de reacción burguesas, otro de los conceptos clave que Gramsci recuperó y reactivó es la revolución pasiva. La revolución pasiva es una restauración activa. El concepto de revolución pasiva fue utilizado por primera vez por Gramsci en el análisis del proceso de unificación político y social que tuvo lugar en Italia en el siglo XIX, esto es, en el análisis del Risorgimento. Lo utiliza para explicar cómo en el proceso de unificación de Italia los partidarios del camino monárquico de unificación superaron a los partidarios de la vía republicana, es decir, cómo un proyecto históricamente progresista y popular se hizo realidad en la forma de toma de poder de la monarquía piamontesa. Y luego le da un carácter teórico más general.

En resumen, a partir de la revolución francesa, las revoluciones burguesas han tenido que gestionar una tensión constante: la tensión entre la necesidad de transformar las fuerzas productivas y las formas político-jurídicas y la necesidad de controlar el moderno proceso conflictivo que surge como consecuencia de esa transformación. Por medio de la revolución pasiva, la burguesía aparece, por un lado, como una clase revolucionaria, es decir, impulsando cambios «como una clase que tiene en sus manos la iniciativa política» y, de otra, como un restaurador «aumentando desmesuradamente los organismos de control sobre las masas subalternas para que éstas no desarrollen su posición política independiente» (Frosini, 2017:51).

Creo que la actualidad de Gramsci es hoy evidente. Con más recursos que nunca para establecer la ética y el marco de comprensión capitalista en las masas proletarias, la burguesía opera en plena revolución pasiva: revolucionando como preparativo para un nuevo ciclo muchos tipos de consumo y de relaciones, modelos de movilidad, procesos de producción y superestructura jurídicas que hasta ahora considerábamos dadas. Todo lo que considerábamos dado cambia, excepto la dominación burguesa. Eso es, revolución pasiva, restauración activa.

En las sociedades capitalistas avanzadas actuales, en vías de agotamiento del ciclo de acumulación posfordista, el proletariado es sistemáticamente asimilado en la sociedad política como elemento pasivo (elecciones), pero también es sistemáticamente expulsado como elemento activo (destrucción de las libertades políticas). Si el proletariado tiene prohibido hacer política, en términos orgánicos vivimos en regímenes de partido único, aunque formalmente existan partidos políticos diversos. En la medida en que el partido orgánico del proletariado no está articulado, no hay política, sólo un ambiente de conflicto enmarcado en el marco de la espontaneidad, por un lado; y los conflictos burocrático-administrativos entre las fracciones internas del partido de la burguesía, por otro. Por eso es precisamente el proletariado el que reivindica la necesidad de la política, desfatalizando la historia, pero la necesidad de la gran política en un sentido duro: «La gran política comprende las cuestiones vinculadas con la fundación de nuevos estados, con la lucha por la destrucción, la defensa, la conservación de determinadas estructuras orgánicas económico-sociales. La pequeña política comprende las cuestiones parciales y cotidianas que se plantean en el interior de una estructura ya establecida, debido a las luchas de preeminencia entre las diversas fracciones de una misma clase política» (Gramsci, 2018:107). Pero el ideal burgués es la supresión de la gran política (conseguirlo es, en parte, la gran política de la burguesía).

Junto con Gramsci, creemos que este proceso sólo puede ser puesto en cuestión por el Príncipe Moderno. El Príncipe Moderno es el Partido, el Partido Comunista. Esto significa culturalmente que es a la vez una manifestación activa y motriz de la voluntad colectiva y de la concepción del mundo del proletariado revolucionario, causa y efecto: «El moderno Príncipe, desarrollándose, trastorna todo el sistema de relaciones intelectuales y morales en cuanto que su desarrollo significa precisamente que todo acto es como útil o dañino, como virtuoso o perverso, sólo en cuanto que tiene como punto de referencia al moderno Príncipe mismo» (Gramsci, 2018:9).

Lo que viene es una guerra de posiciones político-cultural. Guerra de desgaste político-cultural a largo plazo por la que sólo se puede «quebrantar la unidad basada en la ideología tradicional, sin cuya ruptura la fuerza nueva no podría adquirir conciencia de su propia personalidad independiente» (Gramsci, 2018:11).

NOTAS

1. Laclau y Mouffe, en su libro Hegemonía y estrategia socialista, tratan de argumentar que Gramsci juega un papel de transición entre el supuesto paradigma político esencialista del marxismo clásico y la deconstrucción de la noción de «clase social». Consideran que el concepto de hegemonía es un parche puesto ad hoc a las carencias mecanicistas del marxismo. Al muñeco de paja que critican, sin embargo, le contraponen la autonomía absoluta de la política sin base socioeconómica, una forma de voluntarismo extremo, en definitiva, nada más lejos de Gramsci.

2. La formulación original de Marx es la siguiente: «Ninguna formación social desaparece antes de que se desarrollen todas las fuerzas productivas que caben dentro de ella, y jamás aparecen nuevas y más altas relaciones de producción antes de que las condiciones materiales para su existencia hayan madurado en el seno de la propia sociedad antigua» (Marx, 2016:373).

3. Entre 1922 y 1923 Gramsci estuvo un año en Moscú y, entre otras cosas, estudió ruso. Según Perry Anderson (2017:54), Gramsci se hizo entonces con el concepto de hegemonía.

BIBLIOGRAFÍA

Anderson, P. (2018). Las antinomias de Antonio Gramsci. Madril: Akal.

Frosini, F. (2017). «¿Qué es la “crisis de hegemonía”? Apuntes sobre historia, revolución y visibilidad en Gramsci». Las Torres de Lucca, (11): 45-71.

Gramsci, A. (2013). Antología. Madril: Akal.

Gramsci, A. (2018). Notas sobre Maquiavelo, sobre la política y el estado moderno. Granada: Editorial Comares.

Hosbawm, E. (2011). Cómo cambiar el mundo. Barcelona: Crítica

Marx, K. (2016). «El dieciocho Brumario de Luis Bonaparte». In Obras escogidas VOL. 1, K. Marx eta F.Engels, 246-351. Madril: Akal.

Marx, K. (2016). “Prólogo a la Contribución a la Crítica de la Economía Política”. In Obras escogidas VOL. 1, K. Marx eta F.Engels, 371-376. Madril: Akal.

Marx, K. (2014) «Tesis sobre Feuerbach». In La ideología alemana, K. Marx eta F.Engels, 499-502. Madril: Akal.

Ruiz Sanjuán, C. (2015). «Estado, sociedad civil y hegemonía en el pensamiento político de Gramsci». Revista de Filosofía y Teoría Política, (47), e002.